La vida comunitaria de Oaxaca representa la posibilidad de un mundo diferente

Cuenta la gente de la comunidad de San Pedro Juchatengo que, enclavado en la región Chatina,  llegó del entonces Distrito Federal un joven dispuesto aprender, compartir y vivir la vida comunitaria hace más de 40 años. Benjamín Maldonado Alvarado se define como un buen cuate, alguien con el que se puede hacer equipo, pues valora el principio fundamental de lealtad; a lo que más le rehúye es la traición. Le importa el principio de la colaboración incondicional, es el tipo de persona que cuando hace equipo, lo hace a fondo y si no es así mejor ni le entra. Le gusta la frase de "un amigo es un amigo hasta tanto se demuestre lo contrario".

- ¿Cuáles son algunos de los recuerdos de la niñez de Benjamín?

- Uno de mis primeros recuerdos es el mundial de Chile en 1962. Recuerdo algunas imágenes que no sé dónde eran, pero me acuerdo de la televisión en blanco y negro. Estaba con otros niños y adultos, pero ni me acuerdo quién jugaba el partido. Siempre me ha gustado el fútbol.  Recuerdo esa imagen, no recuerdo los diálogos, solo la sensación de ver el mundial. 

Uno de los primeros diálogos que recuerdo fue uno que tuve con mi padre. Cuando una vez me corrieron de la escuela, me llamó y estuvimos platicando muy tranquilos. Él me decía "ya no lo vas a volver a hacer", mientras sacaba su cinturón; yo le decía que "ya no". Teníamos un diálogo muy bonito, pero al final me dijo que no se me podía olvidar esa plática, y ¡bolas! que me empieza a dar de cinturonazos. De ahí ya no se me olvidó.

- ¿Cómo fue que llegas a vivir a Oaxaca y empiezas a experimentar tu relación con la organización comunitaria?

- Siendo del Distrito Federal ahí pasé mi niñez, nací en el 58 y en 1980 me vine a Oaxaca. Llegué a ahí porque estaba terminando la licenciatura en antropología social en la ENAH y en ese momento vivía con dos oaxaqueños. Ellos consiguieron trabajo para entrar en el programa de Conasupo Coplamar para abrir tiendas. Nos fuimos a la costa porque ellos eran de allá y a mí me tocó irme al almacén de San Pedro Juchatengo. Abrimos las tiendas campesinas que era un proyecto interesante, porque era de organizar gente para que administraran su propia tienda comunitaria. Cada mes se reunían los representantes comunitarios de cada tienda y a las reuniones asistían entre 20 y 30  de ellos. Eso permitió generar un tipo de movimiento que fue base para la constitución del movimiento indígena en Oaxaca, porque hubo organizaciones o regiones que empezaban a formar sus propias organizaciones. Entonces, se apropiaron del programa, gentes de estas organizaciones fueron contratadas como encargadas o como supervisoras. Había viáticos para movilizarse hacia estas reuniones mensuales y esto permitió estar constantemente en contacto. En muchos almacenes se discutían cosas del almacén, pero en otros empezaban a discutir cosas de la organización comunitaria.

Así se fortaleció la Unión de Comunidades de la Región del Istmo (UCIRI), la Unión de las Comunidades de la Zona Norte del Istmo (UCIZONI), Servicios del Pueblo Mixe, la Asamblea de Autoridades Zapotecas y Chinantecas de la Sierra Norte de Oaxaca (AZACHIS), y otras en la Mixteca. Por todos lados se empezó a fortalecer el movimiento social. Esto no sólo pasó en Oaxaca, buena parte de lo que hoy es la base de apoyo zapatistas en Chiapas, tenía que ver con esta posibilidad de movilización financiada por el gobierno para otros fines, pero que permitía esta reunión mensual. A este programa entró mucha gente de izquierda, porque en algunas de las sesiones de capacitación nos decían que el gobierno necesitaba gente de izquierda en este programa, ya que las tiendas de Conasupo se iban a enfrentar directamente a la fuente fundamental del caciquismo. En Oaxaca los cafetaleros y finqueros enganchaban a gente ofreciéndoles maíz porque, a veces, no había suficiente. Entonces, llegaban con camionetas de tres toneladas ofreciendo maíz al que quisiera, bajaban los sacos y subían gente para llevárselas a las fincas. Estas tiendas les quitó esa fuente de enganchamiento y en varios lugares hubo enfrentamientos, incluso armados. 

Mi cambio de vida del DF a Oaxaca fue drástico. En México, a pesar de ser antropólogo no entendía qué eran los indígenas y tampoco me interesaba el mundo indígena. A mí me interesaba el mundo urbano, el de las ciudades perdidas o el de las colonias marginales, todo eso era lo que me interesaba, yo vivía en una colonia así. Todo mi trabajo y entendimiento antropológico estaba enfocado hacia los asentamientos precarios, los irregulares, al movimiento urbano popular. Al llegar a Oaxaca, pues, tuve que cambiar el objetivo de mi tesis porque aquí no veía nada de eso, ya no estaba articulado con nada de eso. Fue entonces cuando empecé a conocer el mundo indígena, especialmente estando en Juchatengo, pues me tocó toda la región Chatina y rápidamente conocí a Tomás Cruz Lorenzo que, sin duda, es uno de los principales intelectuales que ha dado la región, quien fue asesinado en 1989. Con él convivía todos los días. Por la misma actividad que tenía de colaboración con las comunidades, a principios de los años 80, por la lucha forestal, se articuló él, y de paso yo, con la lucha que se empezaba en la Sierra Juárez. Fue ahí cuando conocí a Jaime Luna, conocí la idea de la comunalidad. Fue así como fui teniendo otro sentido.

Lo único que puedo decir que fue continuo entre lo que me interesaba en el DF y, después, en Oaxaca fue el Magonismo, fue la comunalidad. Cuando leí un texto de Alfonso González en el que demostraba cómo Flores Magón apreciaba, reconocía y valoraba la importancia de la comunalidad para la reconstrucción de la sociedad después de la revolución, entonces ahí terminé de ligar estos temas y me empecé a involucrar más en el medio indígena, a través de Tomás y, en el medio de la comunalidad, de Jaime. No tanto de Floriberto porque lo conocía menos, pero sobre todo de Juan José Rendon. 

- De acuerdo con tu experiencia de vida en Oaxaca, ¿para ti qué representa la vida comunitaria?

- La vida comunitaria representa la expresión de la posibilidad de un mundo diferente. Es algo que no se ve desde el principio, pero cuando lo logras ver te das cuenta que el tipo de sociedad y el tipo de personas por las que han luchado la mayoría de los revolucionarios en la historia de la humanidad, es por generar un tipo de sociedad como las sociedades comunales; como las sociedades indígenas, donde la gente se sienta a gusto de ser comunidad y celebre hacer comunidad a través de las fiestas; donde se sienta con el poder comunitario porque comparte el hecho de que el poder se ejerza en la lengua originaria que, a través de la oralidad, permite que todos participen en las discusiones. Ahí, todo depende de su participación en la vida comunitaria. Ese tipo de sociedad ideal aquí la ve uno como una sociedad concreta y existente, entonces reconoce uno que la comunidad es la expresión de las posibilidades de transformación del mundo. 

Aunque algunos oaxaqueños van al sentido contrario. Cuando los oaxaqueños comunales tienen influencia de la escuela o como resultado de las múltiples formas del colonialismo, en lugar de mirar hacia su comunidad, miran hacia afuera y buscan el supuesto progreso, el desarrollo, el norte, y pierden ese calor comunitario. Entonces, es chistoso cómo la gente que tiene una joya en las manos, que es la vida comunitaria, la menosprecia y mira hacia otros lados. La comunidad realmente es una maravilla en el sentido de que es la expresión de un logro muy grande de la humanidad y eso lleva a una mirada política importante. Cuando oigo que las comunidades luchan por la autonomía, pareciera ser que la autonomía es algo nuevo por crear, pero si uno ve las cosas desde la propia dinámica de las comunidades, entiende uno que podría pensarse que la autonomía es el modo de vida de los pueblos. La autogestión, que es básica para la autonomía, ha sido clave en la vida comunitaria durante muchas generaciones. Tomando esto en cuenta, pude mirar y escribir con más sentido sobre la contención de la autonomía. El estado, a través de distintas estructuras, pretendía limitar la autonomía de las comunidades, entonces la lucha por la autonomía aparece como un elemento para vivir la vida comunal en libertad. 

- ¿Cómo describes la lucha de las comunidades respecto a su autonomía?

- En principio es una lucha de resistencia. Entendiendo la resistencia como la negación a desaparecer, la negación a permitir que el colonialismo y el capitalismo destruya la vida y la cultura; que obligue a la gente a ser distinta, que el indigenismo triunfe, eso es la resistencia: la oposición a eso. Después de la resistencia viene la mirada más constructiva. Mientras que la resistencia es defenderse, la construcción es empezar a pensar qué hacer, cómo vivir, cómo revivir y fortalecer la vida comunitaria. Y es entonces cuando, en esta perspectiva, entiendo que el movimiento indígena plantea una cosa aparentemente rara que es la reconstitución de los pueblos indígenas. De lo que se trata es de hacer una asamblea de asambleas de cada pueblo, una especie de gran comunidad del conjunto de comunidades. Es decir, el pueblo Chatino podrá llamarse pueblo cuando sus asambleas estén articuladas en una que las represente a todas. Ese es el planteamiento del movimiento indígena con respecto a la reconstitución de los pueblos indígenas. 

Creo que ese es el camino acertado, la manera de quitarse las ataduras del Estado; esa forma en que el Estado impide ser autónomo para trascender de la autonomía comunitaria a la autonomía regional, a la autonomía de pueblos. 

Yo entiendo que en Oaxaca son tres las estructuras con las que el Estado mexicano, históricamente, ha impedido la autonomía de los pueblos. La primera es la estructura ilegal que en el porfiriato se llamaba "los jefes políticos", una representación del poder ejecutivo del estado frente a los municipios, como un cuarto piso de gobierno, pero ilegal. Estos jefes concentraban el poder en las regiones, la revolución mexicana luchó contra esa estructura de poder y la desapareció. Décadas después, surge de manera muy exitosa como las delegaciones regionales de gobierno. En Oaxaca se crea en 1984. Es una estructura ilegal y anticonstitucional entre el municipio y el gobierno del estado que sirve para impedir el crecimiento del municipio ante su gestión con el estado. 

La segunda estructura es la de los diputados, como representantes de un sujeto que no existe. Porque los distritos electorales no son comunidades, ni regiones, no son nada, son una creación arbitraria de una colectividad que no es colectividad. Y es así como los diputados representan a votantes que ni siquiera saben quiénes son y no tienen compromiso, como sí se tiene cuando se elige en una asamblea. Por eso, hace varios años proponía la posibilidad de tener diputados por usos y costumbres. Se podría tener de una manera más o menos sencilla si, en lugar de veinte tantos distritos, hubiera cien o ciento veinte diputados, uno que representa a 4 o 5 municipios y que a través de sus asambleas nombraran a un diputado. Inclusive podría ser rotativo entre esas comunidades. De esa manera, el diputado tendría compromiso con sus electores, con quienes lo eligen, con un sujeto vivo que es la asamblea, ya que la asamblea constituye al sujeto comunitario. Entonces tendría una obligación de responder a los intereses y mandatos de esa asamblea, además de partir en 4 o 5 el salario del diputado. Así, el salario ya no se convierte en un botín, esa sería una forma muy fácil de acabar con la incompetencia y la falta de representatividad de los diputados. Se aprovecharía esa estructura nacional en beneficio de los intereses comunitarios y, entonces, esa segunda estructura de dominación estaría al servicio de los pueblos.

La tercera estructura para contener la autonomía eran los caciques, eran gente que tenían la capacidad de imponerse sobre la asamblea, ya sea por el convencimiento, el carisma o por las armas. Estos tienen la característica de imponerse sobre la asamblea, estos caciques eran aliados de los diputados, aliados de los delegados regionales de gobierno. Todos a través del PRI constituían la masa fundamental para impedir la autonomía, un tejido de estructuras para contener la autonomía de las comunidades, para tratar de burlarla. Los partidos de izquierda tampoco tenían interés en que la autonomía comunitaria se ejerciera porque, en cuanto eso sucediera, la función de los partidos desaparecería. 

Esas tres estructuras son las que impiden que la autonomía se florezca y desarrolle. Sin estas tres estructuras encima o ya sea transformándolas a favor de las comunidades con la posibilidad de ejercer, directamente, los recursos propios de cada municipio y decidir sobre su territorio, entonces, la autonomía es una posibilidad que no está nada lejana. De ahí la lucha de lo comunitario por seguirse manteniendo y por recuperar, incluso, el poder frente a los caciques y recuperarlo en las propias asambleas. Los procesos en la Sierra Juárez, en la Sierra Mixe baja, la Mixteca y la Costa han sido fundamentales para que los pueblos sigan teniendo vida comunitaria. La comunidad, esa expresión tan romántica y bonita de la vida comunitaria, ha sido resultante de una lucha política muy inteligente e intensa y de una resistencia muy sólida que obviamente no se quiere quedar solo en resistencia, sino que quiere transformarse en autonomía. 

- ¿Qué opinas sobre la visión de la Cuarta Transformación y su relación con los 500 años de la caída de Tenochtitlan?

- Creo que es sensata en el sentido de quien la plantea, la plantea un representante del Estado mexicano, plantean la visión del Estado mexicano con respecto a lo que necesita el Estado. La función del Estado es propiciar el desarrollo del capitalismo, acompañado del colonialismo, del etnocidio. Entonces, la Cuarta Transformación es el cuarto intento por lograr imponer a las comunidades el desarrollo del capitalismo, a través de una reforma constitucional. Las tres transformaciones anteriores tenían esa característica, impulsar el desarrollo del capitalismo; la consolidación de un tipo de poder que se impone contra las comunidades y que expresa sus términos en una nueva constitución. Por lo tanto, la Cuarta Transformación es una mirada de Estado capitalista, de Estado neoliberal, de Estado colonialista. En ese sentido, es lo mismo si fuera la mirada de Benito Juárez, Porfirio Díaz, Ulises Ruiz, Gabino Cue o López Obrador, distinto es si se planteara la mirada desde las comunidades. 

Desde una misma mirada comunitaria lo que se han planteado son diversas conquistas. Sabemos que hay una primera conquista que es la que cumple 500 años en agosto; la conquista sin adjetivos. Que si fue encuentro, que si fue conciliación o fuese lo que sea, fue una conquista, ya que en 1521 los españoles derrotaron a los indígenas. Y a partir de entonces la derrota se sigue reproduciendo. Eso dura todo el periodo colonial.

En el caso de Oaxaca, Marcelo Carbaniani, al igual que Nancy Farris en Yucatán, propone que la segunda conquista ocurre en la segunda mitad del siglo diecinueve. Se trata de la conquista del Estado mexicano sobre las comunidades. El Estado español no penetró las comunidades, no había ocupación de españoles en las comunidades indígenas, había tributo, pero los españoles ni siquiera vivían ahí para recogerlo, sino que pasaban en caravanas y regresaban hasta el mes siguiente. Eso es lo que pasaba en la mayoría de las comunidades. Entonces, la diferencia está en que ahora, con el desarrollo del capitalismo, sí hay interés. La constitución del Estado mexicano, el colonialismo y el capitalismo se juntan para generar una política etnocida. De lo que se trata es de intervenir las comunidades y apropiarse de su territorio, para que ahí se desarrolle el capitalismo. Esta es la segunda conquista. Históricamente lo que podemos ver es que ante una acción encontramos una reacción. Entonces, si sólo vemos una reacción podemos intuir que hubo una acción y si solamente vemos una acción, podemos tratar de buscar alguna reacción y aparecerá. Tanto Carbaniani como Farris dicen que ante la intensificación de la dominación vienen expresiones de resistencia, muchos historiadores coinciden en que el siglo XIX es el de las rebeliones, rebeliones contra esta segunda conquista. 

Después hay una tercera conquista que es a mediados del siglo veinte, que es la ruptura de la comunidad. La comunidad, por efecto del desarrollo del capitalismo, se rompe y ya no hay posibilidades de que la gente haga la vida en la comunidad. Entonces, frente a esa intensificación de la dominación, hay reacciones y consecuencias. La primera es la migración, si la comunidad se rompe, la gente migra. Así, la migración es una evidencia de que la comunidad se rompió. Pero frente a esa tercera conquista hay una reacción comunitaria, que es la recuperación de las tierras. La década de los años 70 es la década del movimiento campesino, precisamente por lo que el capitalismo les arrebataba y lo que la revolución no les restituyó. 

Ahora estamos ante una cuarta conquista, la ocupación final de los territorios indígenas. No es lo mismo crear carreteras o puertos que imponer el tren maya, el transístmico y los megaproyectos. En este caso, el capitalismo trata de hacer una conquista final de los territorios indígenas, frente a eso la resistencia se intensifica. La más clara fue la rebelión zapatista. En la perspectiva comunitaria lo que se requiere es una quinta respuesta frente a la intensificación. Ya la respuesta zapatista y la respuesta general del movimiento indígena la entendemos como la cuarta, pero lo que necesitamos ahora es la quinta. Entonces, más allá de la Cuarta Transformación, hay que pensar en la quinta respuesta ante estas nuevas dinámicas de la dominación. 

- ¿Cuál ha sido el papel de la educación en todas estas conquistas?

- La educación es la pieza fundamental de la tercera conquista. En la primera conquista no tiene ningún sentido, para los españoles educar a los indígenas no era algo que pasara por su cabeza. Si entendemos por educación la catequización, pues estamos entendiendo una cosa distinta ya que más bien era un adoctrinamiento. En la segunda conquista o en el porfiriato no hay un interés por la educación masiva. El interés por intervenir educativamente en las comunidades es uno de la revolución mexicana. 

La educación, que cumple 100 años ahora con la creación de la SEP en 1521, después de sus primeros 50 años fue absolutamente etnocida. Tenía que formar maestros para convencer a las personas de que la vida indígena era una porquería. Los maestros iban coincidiendo con la visión del Estado: salvar a los indígenas o  intervenir en su vida para que dejaran de ser lo que eran. Y lo que los maestros y el Estado entendían sobre los indígenas es que era gente sucia, antihigiénica, entonces había que llevarles normas de higiene. Pensaban que era gente desnutrida, entonces había que llevarles formas de consumo alimentario. Gente desorganizada, había pues que organizarlos; gente que no hablaba una lengua, entonces había que llevarles una; gente que tenía supersticiones, entonces había que llevarles conocimientos: para unos era la religión, tanto la ciencia como la iglesia luchaban contra los conocimientos comunitarios. Pensaban que era gente floja y que había que enseñarles a trabajar. Las escuelas eran justamente eso, instituciones en las que se impedía el uso de la lengua y tenían, en el mejor de los casos, huertas para que aprendieran a sembrar los campesinos o para que tuvieran conceptos nuevos. Fue a través de esas huertas que llegaron los productos químicos y la concepción occidental o científica de las plantaciones, para poder mejorar lo que los indígenas no sabían hacer con su dizque conocimiento. La educación fue clave en la tercera conquista.

Para la cuarta conquista la educación está siendo clave, pero como respuesta. Yo lo que veo es que en estos 100 años de educación pública, los primeros 50 años son de mentes colonialistas que tratan de destruir la vida comunitaria. Pero a partir de los años 70 se empiezan a desarrollar percepciones distintas: la valoración de lo comunitario, de lo propio; se hace evidente el carácter colonialista de la escuela. Esto es un resultado muy directo del pensamiento crítico en torno al 68, a la revolución mundial del 68. Hay, entonces, una explosión de conocimiento que circula en las escuelas y en las universidades en las distintas ciencias y áreas. Jóvenes de comunidades que logran acceder a universidades tienen contacto con este pensamiento crítico, algunos de ellos se lo apropian y lo transforman en conciencia crítica con una mirada propia. Es entonces, después del 68 y de su circulación en los años 70, que empiezan a aparecer esas miradas críticas. 

En el caso de Oaxaca o México, estas miradas se expresan a través de la asociación nacional de profesionistas indígenas bilingües. Pues generan el modelo de educación bilingüe y cultural que fue destrozado por el Estado y muy criticado. Pero es muy interesante si lo ve uno como resultado de una conciencia crítica. A finales de los años 70 es cuando se produce esta propuesta. Hay por todas partes más indígenas críticos y es en ese contexto cuando Floriberto Díaz y Jaime Luna empiezan a pensar la comunalidad que, poco después, da origen al movimiento indígena en Oaxaca, pero no solamente ellos. Álvaro Vázquez, Joel Aquino y todos ellos son gente que se apropia del conocimiento que circula fundamentalmente después del 68. En los últimos 50 años estos intelectuales han influido en la educación para que apunte a la resistencia, entonces, tenemos hoy un tipo de educación en la que muchos maestros siguen siendo los viejos colonialistas. Sean de la sección 22 o no (y muchos otros de la sección 22, pero también fuera de ella) tienen una conciencia crítica de la situación indígena y piensan las cosas desde una perspectiva comunitaria. Nuevamente la quinta reacción es fundamental para ver los resultados de los trabajos educativos de estos intelectuales de los que, ahora, muchos son maestros. 

- ¿Cómo se vive el tiempo en las comunidades de Oaxaca?

- La gente en las comunidades está más interesada en el presente. Su vínculo con el pasado es cotidiano, no sólo con sus propios difuntos, sino con los de toda la comunidad. Su pasado está presente para seguir siendo. El problema es que pareciera que no tienen mucho interés por el futuro, como si no fuera una preocupación. Como lo ha dicho muchas veces Gustavo Esteva, la preocupación por el futuro es una proyección occidental, un camino eterno a algo que nunca llega, es una obsesión por estar pensando el futuro.

Para mí los pueblos deben aprender a proyectar, porque de otra manera la proyección occidental los va a seguir acabando fácilmente. Es la misma discusión que se tenía a favor o en contra de la escuela. La escuela, desde la perspectiva de Ilich, es un instrumento del Estado para colonizar y desmantelar lo comunitario y, por lo tanto, la alternativa es la desescolarización de la sociedad. Plantear la desescolarización no quiere decir la desaparición de las escuelas. Si las escuelas no desaparecen y simplemente la gente consciente se aleja de la escuela, entonces deja las manos libres al Estado para ocupar ese poderoso aparato. La forma de desescolarizar es intervenir primeramente la escuela, transformar la escuela, hasta tratar de hacerla desaparecer y sino por lo menos que sus efectos negativos se reduzcan o desaparezcan. Ese es, más o menos, un símil que podría hacer. La resistencia tiene que aprender a luchar contra la dominación en los términos de la liberación, no en términos de la resistencia. No es en los términos indígenas o desde los planteamientos indígenas como se va a luchar contra la imposición de epistemologías, de formas de organización, de derechos etc. La confrontación contra la dominación es en los términos de la dominación, así es como se tiene que aprender a luchar, porque eso es lo que hay que desactivar. 

Insisto que eso es propio del periodo de resistencia, es el de defensa y de estar chocando constantemente contra la dominación en los términos de la dominación. En el momento siguiente, que es el de liberación, una vez ya habiendo avanzado suficientemente la resistencia, una vez habiendo defendido y fortalecido, entonces, viene la etapa constructiva. Ahí sí es con la inteligencia y con los intereses propios de la comunidad, con la mirada propia con la que se puede construir, ya no con la mirada de la defensa. Pensar en la escuela es eso, ahorita los procesos educativos comunitarios son de resistencia. Los que se alían con la comunidad son para resistir, y resistir quiere decir ocupar las escuelas e impedir que el Estado siga desarrollando su trabajo destructor o mediatizante. En ese proceso no se puede estar al mismo tiempo pensando con toda la capacidad en una forma nueva de educación, hay que luchar contra el Estado en la escuela. Una vez avanzado lo suficiente, entonces, pensamos si es la institución a través de la cual la educación tiene que seguir en este mundo liberado. Son dos momentos distintos. 

Las comunidades también desarrollan formas de educación que no tienen que ver con la instrucción escolar. La escuela cumple una función y esa función es del Estado, esa es la que hay que desarticular. Hay que quitarle toda la carga negativa y una vez que esté lo suficientemente desgastada, se puede ver si es útil o no para un trabajo constructivo. Si es una ruina que mejor se debe destruir, se destruye; si es una ruina que se puede utilizar para construir pues, entonces, se utiliza. 

- ¿Qué es lo que Oaxaca aporta a este territorio que llamamos México?

- Lo que aporta masivamente es la esperanza. Digo masivamente porque cuando ve uno a Oaxaca, ve procesos realmente grandes, ve una cantidad enorme de cosas. Si ves la vida comunitaria, ves la fuerza grande de esa vida en muchísimas comunidades; no es en una o dos, sino en muchísimas. Si la ves desde la perspectiva de la lengua es como los mixes, que hablan mixe por todos lados o los zapotecos, que aunque su lengua esté perdiendo fuerza son muchos los hablantes. Lo mismo los lingüistas, hay lugares donde hay uno o dos y en otros son muchos que tienen distintas perspectivas. Lo mismo si lo piensas en términos artesanales, la artesanía es de una gran frondosidad. Si lo piensas en términos artísticos, hay pintores, hay poetas, hay músicos y bandas por todos lados. Entonces Oaxaca es el magma, es una gran inercia de esperanza. Pero también los oaxaqueños están confiando demasiado con que eso es suficiente y hay otras experiencias que están mostrando cómo lo oaxaqueño se vive con una intensidad distinta. Como el ejemplo de la comunalidad, en las comunidades la vida comunal es una práctica cotidiana, la asamblea, el tequio y la fiesta son una gran inercia donde mucha gente vive comunalmente, haciendo la vida comunitaria. Pero cuando voltea uno hacia Cherán en Michoacán, la comunalidad es una explosión no una inercia. No es como la lava volcánica oaxaqueña que va moviéndose con la intensidad, pero también con la pesadez de la lava, sino una explosión como un volcán. Entonces la comunalidad se torna violentamente en las manos, adquiere un carácter desafiante ante el Estado, que eso no está tan marcado en la mayoría de las comunidades de Oaxaca. Cherán es el desafío al Estado y la recuperación de la vida comunal, del poder de la asamblea, de los cargos, de las prácticas como las fogatas. 

Yo creo que Oaxaca es el lugar donde puede mirar la gente cuando no halla hacia dónde ver. Cuando las personas se sienten desesperanzadas voltean a ver a Oaxaca y ven que las cosas son posibles. En Oaxaca hay una cantidad de cosas que se viven con gran intensidad, aunque unas después mueren pero que después van adquiriendo otras características. Otro ejemplo fue que Oaxaca era de los lugares fundamentales de la teología de la liberación y cuando empieza a ser atacada por la propia iglesia hasta tratar de destruirla, lo logra y ya no se puede reproducir a través de la estructura eclesial clásica. Pero quienes se formaron en la teología de la liberación generan centros de derechos humanos, generan otro tipo de organizaciones en las que siguen trabajando en otras condiciones y con otras características. Pero siguen avanzando en esa especie de lava que va siendo con otro tipo de características, aunque con el mismo sentido de seguir avanzando ante el mantenimiento de lo propio y hacia la recuperación del poder hacia lo propio. 

- Ante estos tiempos que vive el mundo, ¿con qué sueña Benjamín? ¿Cuáles son sus esperanzas?

- Sueño con que las lecciones de la pandemia se aprendan. La pandemia es un problema que agarró a todo mundo desprevenido, y desprevenido quiere decir que no estábamos organizados para enfrentarla y que tampoco estábamos capacitados para entender las características de esta situación. Eso nos ha hecho dependientes del Estado, el Estado ha sabido hacernos dependientes de su conocimiento y de sus instrucciones para encontrar en ellos las posibilidades de enfrentar la pandemia. Lo que se tiene que lograr es poner en manos de la gente la atención a la pandemia. Esto quiere decir poder estar organizados y prever formas de organización suficientes tanto en comunidades, como en familias, como en escuelas y a nivel de sindicatos, para hacer frente a una nueva pandemia. Y sobre todo tener en manos de la familia así, concretamente, la posibilidad de prevención de las futuras pandemias, perderle el miedo para resistir ante futuras pandemias. 

Ahorita sí creo que lo más inteligente que ha dicho o mostrado López Obrador es que la pandemia le ha caído como anillo al dedo. Ha tenido la capacidad para utilizar la pandemia en función de los intereses del Estado neoliberal que representa; imponer los avances del Tren Maya, masacrar a luchadores sociales, librarse del movimiento feminista, disminuir el cuestionamiento de sus funcionarios. Hay que estar con mucho cuidado porque esta pandemia en manos de López Obrador abre la posibilidad de que el Estado recupere la rectoría de la educación. Es decir, lo que no pudo hacer Aurelio Nuño con la violencia de la reforma educativa contra el magisterio, especialmente contra el magisterio oaxaqueño, lo puede lograr López Obrador gracias a la pandemia y es probable que lo logre. Disminuir el número de maestros, aquella vieja idea de Nuño de cerrar cien mil escuelas para hacer algunas de concentración, pues ahora con la situación virtual puede tener una justificación. Se tiene que estar muy pendiente de la manera tan contraproducente en la que el Estado puede utilizar la pandemia en favor de sus intereses. López Obrador tiene funcionarios que están dispuestos a apoyarlo en eso, los que no estuvieron dispuestos como Toledo, tuvieron la dignidad de irse, él es ejemplo del funcionario más icónico que dijo "esto es una porquería" y mejor se salió. 

Si Oaxaca es un territorio de esperanza, es porque distintos colectivos, distintos grupos u organizaciones están haciendo propuestas. Esas son algunas de las que avanzan, otras se detienen pero van caminando, muchas están aprovechando los resquicios dentro de la indefinición del Estado actual para poder avanzar, otros han sido víctimas y van en retroceso. Pero creo que la fuerza de la experiencia oaxaqueña está en un momento en el que lo que se ha logrado construir en el estado se puede socializar hacia otros estados, hacia otras organizaciones y experiencias para poder fomentar la generación de experiencias similares y sentirse acompañados. Lo mejor que podría hacer alguien dentro de esta administración, es buscar otras formas de sociabilización de lo oaxaqueño, del trabajo en Oaxaca en distintos ámbitos como los derechos humanos, la salud comunitaria, la producción, la gestión, la educación etc. De ahí se podría ir hacia otros estados que están esperando encontrar esa alianza para enfrentar los obstáculos que tienen en sus distintos lugares. Eso podría ser un ámbito del desarrollo de lo oaxaqueño. Pero, por otra parte, cada vez más vamos a estar viendo el resultado de los colectivos que desde los años 80 han estado incidiendo en la transformación de la sociedad.

Fuente: Más de México