Gladys Tzul Tzul: “Las mujeres indígenas reivindicamos una larga memoria de lucha por la tierra”

Nazaret Castro: ¿Por qué el creciente protagonismo de las mujeres en las luchas contra el avance de las actividades extractivas en el Sur global?

Gladys Tzul Tzul: El extractivismo lo que ha hecho es alborotar el hormiguero; pero las mujeres siempre estuvieron ahí. Lo que existe en muchos territorios, como en Guatemala o en los Andes, es una pauta comunal de sostenimiento de la vida, que es mucho más igualitaria en términos concretos, materiales y no identitarios: todos toman agua, todas usan y cultivan la tierra. El avance de las actividades extractivas confronta esas formas de vida, porque toca las bases que hacen posible la vida: se contamina el agua, se vuelve infértil la tierra. Eso ha trastocado las formas de estructura de organización comunitaria, y dado que quienes están más cercanas al mundo de la reproducción son las mujeres, eso ha hecho que en esta época haya un creciente protagonismo de las mujeres, si se mira desde fuera. Los medios de comunicación y los investigadores están ahora conociendo cómo participan y luchan las mujeres, pero históricamente las mujeres siempre han luchado. Cinco siglos después de la colonización, ellas siguen conservando nuestros tejidos. Ellas siguieron trayendo a los niños al mundo (yo nací con comadrona) a pesar de las políticas de salud que impuso la colonia. Ellas nos curaron desde el ojo contra las malas vibras hasta la gastroenteritis por la alimentación. No es con el extractivismo que ellas salen a luchar. Quienes produjeron, en términos energéticos, materiales, estratégicos, la conservación de larga data y eficaz, fueron las mujeres. Entonces, el protagonismo de las mujeres en las luchas antiextractivas es algo que están redescubriendo los investigadores; pero las comunidades se sostuvieron siempre a través de las mujeres. Las mujeres son estructurales y no periféricas en los mundos comunitarios, y en el mundo en general. Son nuestras madres, no el Estado, quienes nos criaron, alimentaron, quienes a pesar de las crisis encontraron la manera de alimentarnos.

N.: Y que ponen en uso una inteligencia colectiva, formas diferenciadas de hacer política…

El mundo comunitario siempre fue así, las mujeres fueron centrales, tuvieron capacidad estratégica en términos concretos, estéticos. Pero no había literatura sobre procesos de liberación de mujeres; eso va a pensarse desde el feminismo liberal, que va a pensar que en estos mundos indígenas hay una suerte de patriarcado absoluto, y eso no implica negar la existencia de jerarquías al interior propias del mundo femenino, que todas las mujeres tenemos que confrontar, sea yo indígena y tú no indígena. Ese tipo de orden simbólico masculino claro que lo padecemos, hay ventaja en términos simbólicos para mi hermano, pero eso no significa una especie de oscurantismo o mundo pre-medieval en que las mujeres no tenemos capacidad de desear o capacidad política de imaginar, de hecho las mujeres más disruptoras que yo conocí fueron mis tías y las mujeres en las comunidades, que tienen su energía y su sabiduría para hacer lo que nosotras somos hoy día. Esto es algo que ahora sale a la luz y sorprende. Como cuando en San Juan de Sacatepequez, donde las comunidades que se enfrentan a una cementera sacaron a San Francisco de Asís. Como la gente no pide permiso para hacerlo, eso resulta. No aparece en las formas clásicas de discursos o llamando a la revolución. Otro ejemplo: las mujeres amazónicas aparecieron bailando; o, en la Marcha Amazónicas de Mujeres en Ecuador, salieron con flores. Hay una dimensión muy seductora de la política, una especie de gran lucha por la vida, con ceremonias religiosas, flores, santos, lanzas. Eso yo creo que es lo que está sorprendiendo. Y es que en el mundo comunal no hay una separación entre lo político y lo económico, no hay una separación entre lo político y lo religioso.

N. En tus textos utilizas el término “voluntad de vida” -y titulas así uno de ellos- para referirte a la capacidad de las mujeres para recomponerse, para resistir…

Yo escribí ese texto conmovida por las mujeres ixil que organizaron el juicio contra Ríos Montt. Hay un momento en una fiesta, en que las mujeres bailan con mujeres y los hombres, con los hombres. Yo bailaba con ella; me contó que tuvo trece hijos y ocho se le quedaron en la guerra; que, de esos ocho, encontró cinco debajo de la tierra, y tres, todavía no. ¿Y usted no se puso triste?, le pregunté. Sí, me dijo, pero qué voy a hacer si tengo otros cinco vivos y tengo que encontrar a los otros tres para enterrarlos. Las primeras que se encuentran escarbando debajo de la tierra son las mujeres buscando a sus hijos. Era también la organizadora de la fiesta. ¿Cómo puede? Si esa señora no se deprimió, entonces cómo nosotras vamos a rendirnos. Ellas son las más ‘chingonas’; y al mismo tiempo son frágiles. En algún momento se quebró, lloró. Yo me decía, cómo hago para darle justicia a esto; qué es lo que tienen estas mujeres, que se envalentonan y siguen adelante. Ellas lloran mucho, lamentan que sus nietos no conocieron a sus padres; son frágiles, pero al mismo tiempo tienen una energía para reponerse. ¿Qué es lo que tienen? Tienen voluntad de vivir. Usé esa expresión en mi texto como homenaje a estas mujeres. Esa fuerza de ellas cuando dicen, No queremos que llegue la hidroeléctrica, que mis hijos sean sus trabajadores. Ven el potencial capitalista, el potencial de dignidad. Esta región en Guatemala es muy interesante en la guerra, hubo lugares que se intentaron exterminar, son cinco, este es uno de ellos. Yo últimamente trabajo ahí y estoy trastocada, es toda una experiencia de comprensión del mundo, del dolor también. Estas mujeres enfrentaron la muerte de adolescentes, hijos, padres, esposos, hermanos, y hay en ellas una fragilidad e imperturbabilidad al mismo tiempo. Las han tratado de joder, son débiles, y son las que pueden poner en cuestión la política de crecimiento, de desarrollo. Por eso titulé ese texto Voluntad de vida.

N.: Tal vez por esa capacidad de resistencia, a las mujeres se les suele atribuir una mayor resistencia a la cooptación por el empleo y el salario. En Guatemala, varias personas de organizaciones sociales de base me dijeron que, allí donde hay protagonismo de las mujeres en los procesos de resistencia comunitaria, es más difícil que las comunidades se dejen convencer por las empresas y por el Estado para aceptar la implantación de proyectos extractivos a cambio de la promesa de empleo, desarrollo y progreso. ¿Está de acuerdo con esto?

Es que es una necesidad también, el salario, el trabajo. Hay, en efecto, un discurso que dice que las mujeres son las que menos quieren que entren los proyectos extractivos, pero yo creo que los hombres tampoco quieren; depende de la región donde investigues. Por ejemplo, en la Costa Sur de Guatemala, donde existe ya la propiedad privada de la tierra, es más fácil que se dé un proceso de venta de tierra; y las mujeres a menudo son más reacias, porque piensan en sus hijos, en el futuro. Pero ese cálculo también lo tiene mi papá, mi tío, hay que cuidarse de no absolutizar, no creer que los hombres van a vender de forma más rápida; porque este discurso segmentador entre hombres y mujeres puede impedirnos una comprensión más estratégica de la lucha contra el extractivismo. Los hombres son más cercanos al salario, tienen una experiencia más directa con este mundo de la explotación; pero no creo que ese argumento sea un absoluto, debemos encontrar explicaciones más profundas.

N.: Me interpela como europea la incomprensión por parte del feminismo hegemónico blanco de ciertas dinámicas, problemas, el pensar que en realidad el problema del patriarcado lo tienen las comunidades afrodescendientes e indígenas. De hecho, a menudo las mujeres negras o indígenas no se definen como feministas. ¿Cree Vd. que, ahora que el feminismo es más masivo e influyente, se ha avanzado en este sentido, estamos aprendiendo a escuchar más?

Más que un corte o escisión con el feminismo, estamos reconociendo nuestra propia genealogía, la larga memoria de luchas en las tierras comunales. No es que nos consideremos antagónicas al feminismo, sino que reivindicamos una historia propia de las mujeres indígenas. Con lo que sí hay un antagonismo es con el feminismo liberal y liberacionista, institucionalizado, que ha intentado jerarquizar, ha impuesto una interpretación miserabilista, de exclusión o victimismo de las mujeres comunales, como si la violencia no pasara en otros contextos. Creo que es un buen momento para hacerse preguntas, para cuestionar cuál es el horizonte de lucha. Yo he reflexionado sobre las formas de lucha de las mujeres en tierras comunales, donde el horizonte de lucha es que la tierra siga siendo comunal, impedir la privatización de la tierra; es un horizonte que, si no es claro, al menos sí está históricamente fraguado. Le preguntaría a las mujeres europeas y urbanas cuál es su horizonte de liberación, por qué luchan ellas, qué experiencia tienen en relación con el pago del alquiler o la hipoteca, cuáles son sus dificultades. Podemos ver una serie de cruces, de intercambios. Yo no me considero feminista, pero sí me interesa plantearme qué de mis preguntas me ayuda a responder el feminismo: Silvia Federici me ha ayudado a darle contenido a algunas de mis preguntas. Su campaña de pago por el trabajo doméstico es espectacular, da una connotación material al trabajo afectivo y doméstico, concreción. Hay muchas interpretaciones que pueden ir complementando para no tener una especie de consigna universal.

N.: En ocasiones, en efecto, el movimiento feminista hegemónico y blanco ha podido pecar de escasa comprensión de otros contextos, como sucede también en relación a las mujeres árabes…

Sara Mahmood, una mujer egipcia, se pregunta cuál es el horizonte, cuál es el contenido de los horizontes de disfrute o liberación de las mujeres. En una sociedad tan diferente como es la árabe, hizo trabajo de campo con gente de su propio pueblo, de su barrio, y se encontraba que ellas querían la piedad como horizonte de liberación, no era ser diputadas o funcionarias. Optan por eso porque de hecho tienen la propiedad. Mientras hay un movimiento en Europa que quiere quitarles el velo, ellas quieren entrar a las escuelas coránicas. Proponen un horizonte de realización, de liberación, cimentado en la piedad y en el apoyo. Ellas comienzan a hacer campañas de enseñanza del Corán en unas mezquitas de clase baja en Egipto y se dan cuenta de que en las mezquitas, hay un dispensario de gente que no tiene casa o niños sin padre, y quieren enseñarles, pero se dan cuenta de que eso no resuelve y activan una red de centros sociales que funcionan en paralelo con las mezquitas y hacen una lectura del Corán en clave femenina. Ella rastreará que en los posteriores levantamientos en egipto, hay un poso que viene de estos centros. Es impactante. A mí me ayudó a esclarecer horizontes de liberación no liberal. Es decir, las mujeres no se liberan solas. Porque nadie puede solo.

N: Al comienzo de esta conversación hablaba de los textiles de Guatemala. En los últimos tiempos, han saltado a la luz pública casos como el de Carolina Herrera, en que  comunidades indígenas han denunciado la utilización ilegítima de sus creaciones por parte de grandes empresas occidentales. ¿Crees que se trata de apropiación cultural? ¿Se extraen los saberes ancestrales de los territorios, así como se extraen los recursos naturales?

Más que de apropiación cultural, se trata de plagio. Nosotras decimos que, así como plagian los textiles, plagian las semillas cuando las patentan. Es un proceso de despojo. Para el caso de los textiles en Guatemala, hemos impulsado una asamblea nacional de tejedoras, un movimiento en el que confluyen entre 4.000 y 5.000 tejedoras; y se trata de un proceso comunitario, que no es dirigido por el Estado. Estamos hablando de textiles que son muy caros, hay ‘wipiles’ que pueden valer mil dólares; y eso se hereda, pasa de generación en generación.

N.: Una última pregunta antes de terminar. Dada su trayectoria vital y su enfoque político y teórico, ¿por qué elige trabajar en la academia, que es una institución colonial y patriarcal en su origen?

Porque me gusta. Me encantó por ejemplo conocer a autoras como Maria Mies o Silvia Federici, leer a Michel Foucault… me gusta mucho ese tipo de experiencias que dota la academia. Mi papá es maestro, siempre hubo libros en casa. Me interesa construir una argumentación intelectual sobre estos mundos comunitarios. Es un interés y un gusto que me da placer. He aprendido mucho con varios colegas académicos indígenas, también en este transitar, que me han alimentado mucho; he conocido compañeros en Ecuador, pro ejemplo; me ha permitido establecer una red donde hacemos lo que queremos y medianamente podemos en el mundo académico. Con [la académica y militante feminista argentina] Verónica Gago, las palabras llaman a las palabras. A mí me gusta este mundo, soy critica de la institucionalización y la captura de las luchas que se han ido institucionalizando, con esta ebullición y esta potencia habrán unas cuantas que ya están queriendo codificar en términos institucionales y de políticas públicas estas luchas que han sido producidas por todas; soy crítica de la banalización en la academia de las luchas indígenas. Y ese es un lugar que se debe disputar. La teoría también es un momento de la lucha. Hay que disputar las ideas. Hay que estar atentas a cómo se forman. Las comunidades indígenas siempre han tenido tradición de escritura y de formación, no me es ajeno. Mis papás cuando yo era niña, comenzaron a investigar sobre las luchas indígenas. Creo que, aunque es cierto que la academia tiene una dimensión clasista, no hay que pensarla de manera universal.

Fuente: Revista Amazonas