Producir lo común para sostener la vida

Producir lo común para sostener la vida: Notas para entender el despliegue de un horizonte comunitario-popular que impugna, subvierte y desborda el capitalismo depredador

Vivimos tiempos de crisis de la reproducción social de la vida colectiva. Esto se manifiesta, sobre todo, en la innumerable cantidad de luchas ‘en defensa de la vida’. Estas, como constelación, se han vuelto a desplegar por todo el continente y sacuden a regímenes abiertamente proneoliberales, con tendencias incluso fascistas, y también a los gobiernos que quedan en pie del llamado ‘ciclo progresista’. Nuestro modo de acercarnos a la reflexión sobre lo que acontece se propone una explicación de mediano plazo y parte de una idea central: está en crisis un modo de expropiación de la fuerza colectiva cultivada cotidianamente en innumerables y heterogéneas prácticas de producción de lo común, capaces de generar sentidos y horizontes políticos.

Esta formulación sintetiza dos procesos que se suelen presentar de manera separada: por un lado, reconoce la fuerza y las capacidades colectivas de producción tanto de riqueza material como de decisiones políticas, anidadas en polimorfas figuras asociativas, centradas en la reproducción de la vida. Por otro, entiende que esas fuerzas y capacidades colectivas, que lograron sostener importantes luchas a comienzos del siglo XXI y trastocaron el horizonte liberal de lo político y la política, han sido neutralizadas en la última década por andamiajes legislativos y construcciones institucionales reconstruidos dentro del paradigma ‘nacional-popular’, que ha reeditado versiones grotescas del añejo anhelo nacionalista revolucionario de desarrollo del capitalismo en varios países de América Latina.

Para comprender la actual amenaza fascista, evidente sobre todo en Brasil y Argentina, sostenemos que, durante el ciclo progresista, se estabilizó ‘un modo de expropiar’ las capacidades políticas y económicas gestadas en luchas anteriores, y que tales dispositivos expropiatorios y normalizadores de la dominación han entrado actualmente en crisis (Salazar, 2015; Gutiérrez Aguilar y López Pardo, 2017). Este punto de partida es fértil por dos razones. En primer lugar, porque, al tiempo que indaga en el desarrollo objetivo de los acontecimientos de resistencia y lucha a través de los cuales se instalaron algunos regímenes progresistas en América Latina, incluye dentro del argumento las dificultades y límites de las propias fuerzas sociales en pugna y se hace cargo de las dificultades para entender cabalmente los procesos de expropiación de la fuerza social; de esta manera, rebasa la opaca disyuntiva ‘gobiernos progresistas/derechas fascistas’, que a veces oculta más que alumbra. Así, el argumento no colapsa en algún recuento de ‘traiciones’ y errores ejercidos por algunos y padecidos por muchos. Más bien, se empeña en entender el curso concreto y práctico de los flujos de antagonismo que desgarran al mosaico móvil de fragmentos confrontados al que llamamos ‘sociedad’.

En segundo lugar, el acercamiento es fértil en tanto requiere de una perspectiva crítica renovada que no se construye únicamente de manera formal sino que se produce de forma análoga a como ocurre una gestalt: se reúnen elementos que empujan las capacidades de ‘darnos cuenta’ de lo que quedaba cubierto u oculto desde otros marcos argumentales como capacidad propia enajenada. Este acercamiento crítico renovado debe mucho a la revitalización contemporánea de las luchas de diversos colectivos, movimientos y asociaciones de mujeres, quienes, al tiempo que luchan ‘contra todas las violencias machistas’, también llevan adelante una crítica epistémica profunda y radical.

Si se reinstala una perspectiva teórica que sigue el curso de las luchas y se indaga en aquello que las hace posibles, se vuelve visible y audible, lo que por lo general queda negado en otras narrativas que se proponen dar cuenta del suceso social: la multiforme

1. En los últimos años es posible rastrear un amplio debate sobre la temática, desde el reciente libro de María Galindo (2017) en Bolivia, No hay libertad política si no hay libertad sexual, a la nueva producción de Chávez León et al. (2019) Mujeres tejiendo y narrando conocimientos desde su cotidiano. Articulándose en Ecuador, se ha producido una muy relevante perspectiva latinoamericanista que introduce acertadas críticas epistemológicas en Cruz D. et al, (2019) y en el Cono Sur puede revisarse la amplia producción del Colectivo de Mujeres Minervas (2016), cuyas discusiones epistemológicas se recogieron en el primer número de Escucharnos decir. Nuestra mirada parte desde esos lugares heterogéneos y diversos. Desde hace varios años, hemos impulsado, como programa colectivo de investigación,

2. Una perspectiva que enfoca la atención en la variopinta y polimorfa manera en que diversos colectivos humanos, indígenas y no indígenas, se empeñan en luchar de manera cotidiana y extraordinaria para garantizar las condiciones materiales y simbólicas de su propia (re)producción, mediante prácticas políticas que llamamos producción de lo común.

Sobre esta temática versará la primera parte de este trabajo. En la segunda parte, presentaremos, de forma ordenada, algunas de las síntesis parciales que hemos alcanzado en el trabajo colectivo de investigación. El objetivo es poner a discusión algunos elementos de lo que consideramos un horizonte de transformación social comunitario-popular en franco desenvolvimiento, que bajo otras claves analíticas no alcanza a ser comprendido como tal.

El afán por entender y, en todo lo posible, practicar las heterogéneas y variopintas formas comunitarias de regeneración de vínculos y pensamientos que se cultivan en este continente tiene ya cierta densidad en el tiempo. En particular, brota del empeño de varias décadas por comprender, documentar, apoyar y participar en diversas luchas indígenas y populares de matriz comunitaria, principalmente en Bolivia y también en México, Guatemala, Ecuador, Perú, Chile y Colombia. En tales experiencias aprendimos a distinguir los rasgos comunitarios de prácticas específicas de lucha, siempre singulares y distintas, aunque a su vez semejantes, emparentadas. Contrastamos tales rasgos, rastreados en contextos muy diversos, con las formas liberales de la política; sobre todo con el nudo que consideramos la columna vertebral de tal forma política: la organización de la actividad pública en torno a la delegación de la capacidad colectiva de intervenir en asuntos generales que a todos incumben porque a todos afectan (Gutiérrez, 2001; 2008).

En contraste, un rasgo de similitud que reconocimos en las formas políticas comunitarias, que será el punto de partida de nuestra reflexión, es el hecho de que las “luchas por lo común” (Navarro, 2015a) casi siempre se organizan y despliegan en torno a esfuerzos colectivos en defensa de las condiciones materiales y simbólicas para garantizar la reproducción de la vida común. Cabe reconocer, en este proceso, la relevancia que ha tenido el trabajo de Silvia Federici (2013a, 2013b) para expresar nuestros argumentos. Con ella hemos mantenido una fértil conversación desde que tuvimos la suerte de conocerla y de dialogar con sus ideas. Organizar la reflexión poniendo en el centro los esfuerzos colectivos por garantizar la reproducción material y simbólica de la vida —humana y no humana— ha significado nuestra propia ‘revolución copernicana’.

Acostumbradas, como dicta el sentido común dominante, a colocar en el centro del análisis la acumulación del capital y la política estadocéntrica que le es funcional, ha significado mucho para nosotras entroncar con la perspectiva feminista radical de los setenta que, por diversos caminos, ha alumbrado aquellos ámbitos sociales —y políticos— que desde el marxismo clásico quedaban obscurecidos en el opaco mundo del consumo. Resulta que si, como es costumbre en la modernidad capitalista, patriarcal y colonial, la reflexión parte de la producción y acumulación de capital —y se emplea el lenguaje generado para pensar desde ahí—, se alumbran procesos productivos y de consumo, y se indaga en sus interrelaciones.

Al colocar la acumulación capitalista como punto de partida, se invisibiliza y se niega la amplia galaxia de actividades y procesos materiales, emocionales y simbólicos que se realizan y despliegan en los ámbitos de actividad humana que no son, de manera inmediata, producción de capital, aunque ocurren en medio de toda clase de cercos, reducciones y agresiones. Quedan ocultos y son considerados ‘anómalos’ los procesos creativos y productivos que sostienen cotidianamente la vida humana y no humana, así como el conjunto de actividades y tareas destinadas a la procreación y sostén de las siguientes generaciones. Se desconocen y se niegan las capacidades humanas de generación de vínculos sociales de todo tipo, que se orientan más allá de las relaciones mercantiles asociadas a la producción de valor, pese a que, casi siempre, se desarrollan en medio de los cercos impuestos por la expansivamente agresiva lógica de la valorización del valor.

Todos esos paisajes sociales exuberantes de prácticas colectivas que sostienen la vida cotidiana, negados e invisibles para la mirada productivista del capitalismo contemporáneo, se han convertido en punto de partida de nuestro trabajo. Dentro de todo esto, ponemos énfasis en los grandes volúmenes de trabajo más invisibilizados: los realizados por las mujeres para sostener de manera inmediata la vida colectiva, humana y no humana. Desde tales lugares, hemos aprendido a distinguir y expresar, también de forma sintética, que en el despliegue de las más enérgicas luchas indígenas por territorio, por apropiación común de riqueza material expropiada y por autogobierno, así como en una parte relevante de la amplia constelación de luchas protagonizadas históricamente por las mujeres, se regeneran y reactualizan relaciones cotidianas no mediadas plenamente por el capital, o por el patriarcado. Igualmente, formas de producción de acuerdo pautan renovadas formas de obligación hacia lo colectivo y de garantía de usufructo de la riqueza material compartida y cultivada, y desafían, una y otra vez, la herencia colonial que se funda en segmentar y confrontar.

Distinguimos, pues, formas políticas que son distintas y contradictorias —en muy variados planos— a los particulares y rígidos ‘usos y costumbres’ liberales de la modernidad capitalista. En nuestro grupo de trabajo consideramos que estos dos rasgos: la centralidad de la garantía de la reproducción material y simbólica de la vida colectiva y las multiformes prácticas políticas comunitarias que la regulan son los ejes de diversos horizontes comunitario-populares que construyen y alumbran caminos de emancipación social más allá de las lógicas del Estado moderno y de la acumulación del capital (Gutiérrez, 2015a; Linsalata, 2016; Navarro, 2016).

Ahora bien, todos estos procesos creativos y productivos empeñados en la garantía de reproducción material y simbólica de la vida desde hace siglos ocurren siempre cercados y amenazados por la incesante presión de la lógica acumulativa del capital en cualquiera de sus formas (mercantil, industrial, agroindustrial, extractivista, maquilador, financiero, criminal). Nuestra reflexión se orienta hacia entender siempre las multiformes y heterogéneas luchas contra las separaciones, cercos y agresiones explícitas que una y otra vez entrampan, dificultan o rompen las capacidades y saberes prácticos que hombres y mujeres poseen —y son capaces de cultivar— en tanto partes de tramas culturales igualmente diversas.

Desde tales premisas, hemos labrado una plataforma metodológica, abierta a la siempre renovada construcción colectiva que se despliega en las luchas y no pretende presentarse, desde ningún punto de vista, como una síntesis conceptual cerrada. Más bien, parte del registro de las diferencias y especificidades de variopintas y heterogéneas prácticas sociales de lucha cotidiana y desplegada en torno a los dos ejes ya señalados —garantía de la reproducción material y simbólica de la vida colectiva, y variedad de formas políticas para la regulación de tales tareas. Indaga en las semejanzas de tales prácticas, en sus ambigüedades y contradicciones, en las capacidades de resistencia y lucha anidadas en ellas.

Asimismo, se orienta hacia las dificultades que una y otra vez confrontan estas prácticas al ser sistemáticamente cercadas, agredidas, amenazadas y subsumidas a los diversos procesos de reconfiguración capitalista neoliberal-colonial, progresista o neofascista, que ambiciona expandir la geografía social y las fuerzas vitales disponibles a la acumulación de capital, mediante formas de violencia cada vez más extensa y brutal (Paley, 2014).

Esta perspectiva nos ha empujado a diagramar un campo de reflexión organizado a través de dos ejes analíticos.

El primero distingue la calidad del tiempo, que comprende la diferencia entre tiempos cotidianos y tiempos extraordinarios, y mantiene a la vista la continuidad que existe entre ambos. Las vidas humanas singulares y la vida colectiva o social se organizan mediante variaciones en la calidad del tiempo que se habita. A decir de Bolívar Echeverría (1998b), los tiempos para la fiesta, el juego y el arte son tiempos extraordinarios, que trastocan y alteran los ordinarios. Para nosotras, los tiempos cuando se despliegan las luchas son, igualmente, extraordinarios, porque la actividad cotidiana se altera y se reorganiza. La calidad del tiempo es siempre diversa y heterogénea, por más que exista una fuerte presión del capital por fijarlo en su calidad lineal y homogénea, donde cada instante es igual al anterior y será idéntico al próximo (Benjamin, 2005).

El segundo eje analítico se concentra en comprender la específica politicidad relacionada con las prácticas conexas con la sostenibilidad de la vida colectiva y las múltiples formas de autorregulación de tales conjuntos prácticos de actividades sociales, esto es, la constelación de formas políticas que organizan y conducen tales actividades colectivas. A partir de estos dos grandes ejes, nuestro trabajo se desarrolla en al menos cuatro vertientes entrelazadas, aunque cada una específica.

La primera se deriva de lo aprendido del conjunto de procesos de lucha protagonizados por diversos movimientos indígenas en América Latina (Gutiérrez y Escárzaga, 2005; 2006) durante los tiempos extraordinarios de lucha desplegada. Aquí registramos la manera expansiva en que prácticas comunitarias cotidianas se han hecho presentes en el espacio público, mediante la subversión y el bloqueo de los formatos contemporáneos de dominación y explotación, a pesar de que su politicidad resulta negada por la mirada dominante (Gutiérrez, 2008; 2015a).

La segunda deriva se concentra en el estudio meticuloso de las formas cotidianas de producción y sostén de lo comunitario, entendido como práctica y regeneración de vínculos de interdependencia autorregulados, cuyo cultivo es actividad inmediata, diaria y reiterada, que ilumina los rasgos políticos diferenciados de tales acciones colectivas (Linsalata, 2015; Tzul, 2016).

Nuestro aporte más importante en este terreno ha sido profundizar en la reflexión sobre la politicidad comunitaria, que se aprende y se cultiva cotidianamente mediante significativas y complejas actividades individuales y colectivas, efectuadas, de manera reiterada y continua, en las múltiples tramas de reproducción de la vida. Esto ocurre pese a la drástica negación e invisibilización —igualmente insistente— de su carácter eminentemente político, por los diversos regímenes modernos de gobierno y dominio. Esta deriva se ha nutrido de los aportes de dos filósofos latinoamericanos contemporáneos: Bolívar Echeverría y Luis Tapia.

Desde perspectivas distintas, cada uno ha contribuido a alumbrar añejos saberes políticos que habitan las multiformes redes de interdependencia, casi siempre locales, que en ocasiones se despliegan como enérgicas luchas emancipatorias. No es poco, pues, lo que nuestra perspectiva debe a la reflexión sobre la “política salvaje” de Tapia (2008) y a la recuperación crítica de, entre otras, la noción de “valor de uso” por Echeverría (1998).

La tercera deriva se centra en indagar en las luchas por garantizar la reproducción de la vida colectiva en condiciones de amenaza y despojo. Estas son luchas recurrentes por lo común, que se cultivan en tiempos cotidianos y gestan, con sus prácticas, las capacidades políticas que se despliegan en tiempos extraordinarios —como cuando una colectividad se enfrenta con una amenaza inminente de despojo de lo que hasta ese momento habían sido bienes comunes (Navarro y Composto, 2014; Gutiérrez et.al. 2014). Esta deriva ha dialogado incansablemente con el marxismo crítico o abierto, sostenido en Puebla principalmente por John Holloway (2010; 2011) y Sergio Tischler (2005), y que mantiene vigentes varios frentes de debate (Gutiérrez, 2015a).

Finalmente, la cuarta deriva se ha propuesto entender la contribución específica de las mujeres al interior de las tramas comunitarias, y ha trenzado la clave antipatriarcal de sus acciones y luchas colectivas con todo el argumento. Nuestro trabajo nos ha conducido a reflexionar acerca de la capacidad humana colectiva de producir lo común (Gutiérrez, Navarro y Linsalata, 2016b) e indagar sobre ella con cuidado. Se la entiende como una lucha contra la imposición expansiva de separaciones y rupturas sobre añejas y reactualizadas formas de reproducción de la vida.

Estas separaciones y rupturas son siempre el vehículo de la acumulación del capital (Navarro, 2015b) y de la reiteración de jerarquías políticas y sociales que refuerzan rasgos patriarcales y coloniales en nuestras sociedades.

En diálogo con lo sostenido por el marxismo abierto, heredero de la Dialéctica Negativa de Adorno, que nutre la reflexión desde una perspectiva negativa a través de nociones como “flujo social del hacer” o “flujo social de la lucha” o de la rebeldía; recuperamos distinciones marxistas ampliamente analizadas por Echeverría, como “trabajo abstracto” y “trabajo concreto”. En este aspecto, nos preguntamos sobre la posibilidad de visibilizar y ampliar los “flujos del trabajo concreto” (Gutiérrez y Salazar, 2015) y sobre las condiciones de sostenibilidad del “hacer común” en tiempos cotidianos y en ámbitos no solo rurales sino también urbanos (Navarro, 2016).

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Fuente: Fundación Rosa Luxemburgo